Introducción
El COVID-19 marcará, ¡qué duda cabe!, el devenir de las primeras décadas del siglo XXI. La incertidumbre existencial, sanitaria, económica o política que ha traído es sólo comparable con los efectos de una guerra mundial; de hecho, ya se está asemejando a la crisis económica del año 1929.1 En un mundo que parecía dejar atrás los conflictos derivados de la Guerra Fría —después de la caída de los muros y los así llamados “socialismos reales”—, vivíamos en un período de la historia de la humanidad marcado por la globalización, por el desarrollo científico-tecnológico, por un despliegue inusitado de los medios de comunicación, por las emergencias ambientales, etcétera; en ese acontecer, se produjo una detención inesperada y sorpresiva de nuestras rutinas: un virus proveniente de China (de la ciudad de Wuhan) detuvo la marcha de gran parte del planeta. Desde el Lejano Oriente hasta el sur de América, pasando por Europa y África, se instaló el miedo: miedo a perder la propia vida, miedo a enfermarse, miedo a morir, miedo a perder a un ser querido, miedo a perder el trabajo, miedo al hambre y demás. El ser humano se enfrenta, entonces, a un fenómeno que tiene nombre y caracterización, pero que no podemos ver a simple vista: el COVID-19, que es una enfermedad causada por el virus SARS-CoV-2.
De este modo, probablemente después de las dos guerras mundiales y del término de la denominada Guerra Fría, que puso en tensión al mundo (recuérdese la crisis de los misiles en Cuba en 1962), la humanidad hace más de 50 años no había experimentado un sentimiento de incertidumbre de tal nivel. Hay una serie de hechos, tanto naturales como artificiales, que nos han producido mucho miedo —entre otros, la crisis del petróleo de 1973, la explosión de la planta atómica de Chernóbil (URSS) en 1983, las hambrunas y las enfermedades en África en la década de los 80, los grandes y múltiples terremotos o los maremotos en Japón (Fukushima 2011), México (Ciudad de México 1985 y 2017), Haití (Puerto Príncipe 2010) o Chile (Valdivia 1966; Cobquecura 2010)—, pero tuvieron sólo un alcance local o regional, nunca mundial o global.
La pregunta que orienta este trabajo, en consecuencia, es ¿qué aporta la reflexión filosófica,2 en especial la fenomenología de Martin Heidegger, a la comprensión del miedo que provoca la enfermedad del COVID-19? A mi juicio, los análisis del miedo que Heidegger realiza en el parágrafo 30 de Ser y Tiempo, esto es, “el ante qué del miedo”, “el tener miedo” y “el por qué del miedo”, pueden ayudar a esclarecer la experiencia de la enfermedad del COVID-19 y, en alguna medida, pueden ayudar a las personas a comprender este fenómeno.3 Del mismo modo, quisiera poner de relieve la disposición afectiva o el sentimiento del miedo (Furcht), que ha sido menos atendida por la interpretación heideggeriana, en comparación con los prolíficos estudios relativos a la angustia (Angst).
Por consiguiente: 1) caracterizaré de manera general el COVID-19, 2) me referiré a las nociones de disposición afectiva y de miedo (Furcht) en el marco del pensamiento de Martin Heidegger y 3) realizaré algunos comentarios finales, con el propósito de establecer un diálogo con algunos autores contemporáneos que se han referido en columnas a la pandemia.
1. Breve caracterización del COVID 194
COVID-19 es una enfermedad causada por el virus SARS-CoV-2, que pertenece a la familia de los coronavirus. En las últimas décadas se han generado otros dos brotes por coronavirus, SARS-CoV y MERS-CoV, en los años 2002 y 2012, respectivamente.5 El 31 de diciembre de 2019, la Organización Mundial de Salud (OMS) en China informó sobre casos de neumonía de etiología desconocida detectados en la ciudad de Wuhan, ubicada en la provincia de Hubei. Posteriormente se identificó que los casos de esta enfermedad estaban asociados a la exposición en un mercado de alimentos en la ciudad de Wuhan y el virus responsable fue identificado el 7 de enero de 2020 por la OMS. El 11 de febrero de 2020 la OMS nombró oficialmente al virus SARS-CoV-2 y a la enfermedad que causa COVID-19, por sus siglas en inglés (Coronavirus disease).6 El 30 de enero 2020, la OMS declara que el brote de COVID-19 constituye una Emergencia de Salud Pública de Importancia Internacional (ESPII) y el 11 de marzo 2020 se declara pandemia global, dada la alta propagación del virus a nivel mundial.7 Con fecha 5 de junio de 2020, a nivel internacional ya son 216 los países que reportan casos de COVID-19, con un total de 6.515.796 casos confirmados y 387.298 fallecimientos.8 Finalmente, dado que estamos haciendo una reflexión general, se omiten los casos específicos nacionales; no obstante lo anterior, el autor se encuentra, al escribir estas líneas, en medio de una de las ciudades en el mundo que más casos registra por millón de habitantes: Santiago de Chile.
Descrita a grandes rasgos la situación epidemiológica mundial, cabe agregar que, hasta el momento, destacan su fácil propagación de persona a persona y a través del contacto con superficies u objetos contaminados,9 así como la ausencia de una vacuna.
En síntesis, el alto número de contagios a nivel mundial, su alta letalidad porcentual, el colapso de algunos sistemas de salud (por ejemplo, el de España e Italia), el debate ético médico de la “última cama” y la ya mencionada ausencia de una vacuna han hecho de la enfermedad del COVID-19 sinónimo del miedo. Sobre esta experiencia busco reflexionar, a continuación, siguiendo a Heidegger.
2. Disposición afectiva10 y miedo en el pensamiento de Heidegger
El tratamiento de la noción de miedo supone, a mi juicio, un paso previo: el esclarecimiento de la noción de disposición afectiva o afecto en Heidegger. De este modo, la noción de afecto es tematizada por Heidegger en el §29 de Ser y Tiempo, titulado “El Da-sein como disposición afectiva (Befindlichkeit)”. En primer lugar, me interesa destacar un aspecto del parágrafo 29 de Ser y Tiempo: la relación entre la disposición afectiva y la “aperturidad” (Erschlossenheit). Para ello tenemos que clarificar qué entiende Heidegger por disposición afectiva y cómo se relaciona con la aperturidad.
De entrada, Heidegger considera necesario, en el mencionado parágrafo, hacer una distinción de planos, esto es, “lo que en el orden ontológico designamos con el término de disposición afectiva [Befindlichkeit] es ónticamente lo más conocido y cotidiano: el estado de ánimo (Stimmung), el temple anímico (Gestimmtsein)” (Heidegger, 1997, p. 138. Los agregados son míos).
En otras palabras, si la disposición afectiva es un existencial, ello implica que el Dasein, “se encuentra o está” (sich befinden) en un estado de ánimo determinado. Incluso ello acontece en estados de ánimo aparentemente negativos como, por ejemplo, en el mal humor o el miedo.11 Con todo, lo más relevante del análisis heideggeriano sobre la disposición afectiva es que el mundo se nos abre en cada estado de ánimo. No es que se nos abra únicamente la especificidad de lo que estamos viviendo, por ejemplo, la alegría por el nacimiento de un hijo o la tristeza por la muerte de un ser querido, sino que el mundo como todo es el que se nos presenta de un “color” o de otro: el mundo del que está alegre es muy distinto del mundo del que está triste. Sin embargo, esta no es una mera cuestión de matices o tonalidades, porque a partir del análisis de la disposición afectiva se comienza a delinear la estructura del Dasein.
Así, en estados de ánimo como el “aburrimiento” (Langeweile), el mundo se retira o se anula. Podemos participar, describe Heidegger en Los conceptos fundamentales de la metafísica (1929-1930), en una cena con amigos, disfrutar de una comida exquisita y de una interesante conversación y, una vez que llegamos a casa, concluir que fue una experiencia del todo aburrida.12
En términos de Ser y Tiempo, en ciertos temples “el Dasein esquiva de un modo óntico-existentivo, el ser que ha sido abierto en el estado de ánimo” (Heidegger, 1997, p. 139). Sin embargo, desde un punto de vista ontológico-existencial, esto significa que “se desvela el Dasein en su estar entregado al Ahí (Da). En el mismo esquivar, está abierto (erschlossen) el Ahí” (Heidegger, 1997, p. 139. Los agregados son míos). Esto es, desde una perspectiva ontológica existencial, la retracción del Dasein en el aburrimiento se nos presenta como una posibilidad existencial del Dasein mismo.
En el temple de ánimo, el Dasein está siempre “afectivamente abierto como aquel ente al que la existencia le ha sido confiada en su ser” (Heidegger, 1997, p. 139). Así, el Dasein, mediante su posibilidad de retirada en la más insignificante e indeterminada cotidianidad,13 sabe “que es y tiene que ser” (Heidegger, 1997, p. 139).
Por último, me referiré a uno de los caracteres ontológicos esenciales de la disposición afectiva. Me refiero al que es formulado por Heidegger de la siguiente manera: “El estado de ánimo ya ha abierto siempre el estar-en-el-mundo en su totalidad, y hace posible por primera vez un dirigirse hacia…” (Heidegger, 1997, p. 142).
El temple anímico no se relaciona primeramente con lo psíquico, no es un estado interior que luego se exterioriza para colorear las cosas y el mundo. Más radicalmente, la disposición afectiva es la condición de posibilidad de que uno se pueda representar al mundo como una relación y que, junto con representárselo, lo pueda tematizar. Pensemos, por ejemplo, en la frase “mañana será otro día”, que expresamos habitualmente cuando hemos vivido una experiencia desilusionante, hemos tenido un mal día o el “mundo se nos ha venido abajo”. Al formularla, confiamos no precisamente en que las próximas horas cronológicas que comienzan al anochecer serán mejores, sino que nuestra cotidianidad o nuestro mundo nos ofrecerá experiencias alentadoras, nuevas posibilidades u otras oportunidades. El estado de ánimo está referido, entonces, a nuestro estar-en-el-mundo, que de hecho se ha modificado, desde hace unos pocos meses, al estar enfrentados como humanidad a un virus desconocido.
En síntesis, el punto de Heidegger sobre el “afecto” o el “sentimiento” es que ellos tienen un anclaje ontológico, esto es, que la condición de posibilidad de los mismos es un ente, el Dasein, cuyo “modo de ser es el estar-en-el-mundo en disposición afectiva” (Heidegger, 1997, p. 141).
A esta altura del §29 de Ser y Tiempo, Heidegger se refiere, entre otros, a la Retórica de Aristóteles y a los estudios realizados por Max Scheler sobre los “afectos” y “sentimientos”.14 Vale la pena detenernos, brevemente, en dos aspectos de la obra de Aristóteles: su caracterización del temor (fóbos) y su vínculo con el tema político. Aristóteles en el Libro II, capítulo 5, de la Retórica define el temor como “cierta pena o turbación resultante de la representación de un mal inminente, bien dañoso, bien penoso” (Aristóteles, 1999, p. 107) y agrega, un poco más adelante: “es forzoso que sean temibles las cosas que parecen tener una gran potencia de destruir o de causar daños que produzcan una pena grande” (p. 107). El mismo Aristóteles comenta que el temor no se asocia a todos los males, porque, si bien la muerte lo es, los seres humanos la perciben muy distante y no la ven como un mal acechante. Lo que produce temor es lo inminente, por ejemplo, la mordida del perro que me ladra; o, todavía más, la proximidad de lo temible, “los signos” por ejemplo, las nubes oscuras que presagian la tormenta que se acerca. Y quizás son estos mismos símbolos o, mejor dicho, la falta de alguno de ellos, lo que provoca la incertidumbre asociada al COVID-19, en la medida que no percibimos su presencia a simple vista.
Por otro lado, es interesante también, a propósito de la discusión que desarrollaremos al final de este texto, la asociación que hace en este punto Aristóteles con el quehacer político15 o quienes oyen a la autoridad. Al respecto, afirma que “a los oyentes es preciso disponerlos de tal modo, [que] cuando es mejor que teman, diciéndoles que están en condiciones de que algo les sobrevenga, porque también otros mayores que ellos han sufrido” (Aristóteles, 1999, p.107). El punto es acá el uso que puede hacer la autoridad del temor o miedo de la población, cuestión que ahondaremos en la parte final del texto.
Hechas estas puntualizaciones originales, me focalizaré en lo que Heidegger llama una “ilustración” del “fenómeno de la disposición afectiva” (Heidegger, 1997, p. 143) que es el miedo. No deja de llamar la atención la referencia que el mismo Heidegger hace a la Retórica de Aristóteles.16 La referencia a Aristóteles no es nueva, porque unos años antes en la lección Los conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica, sostuvo Heidegger que el temor debe ser leído desde la Retórica y no desde la Ética a Nicómaco:
Wir werden die Analyse der Furcht als Beispiele nehmen. Furcht als Angst ist bei den Griechen mit konsitutiv für die Art und Weise der Erfassung desen, was ist und was nicht ist. Dabei sieht Aristoteles das Phänomen der Furcht so weit, dass er auch aufmerksam geworden ist darauf, dass es seine Furcht auch dann gibt, wenn nichts da ist, was unmittelbar Anlass einer Furcht wäre — Furcht vor der Nichts. Von hier aus wird verständlich, wie der Grieche das Sein eigentlich in der Gegenwart sieht, Sein besorgt als Gegenwärtigkeit (Heidegger, 2002, p. 192).
De este modo, el §30 de Ser y Tiempo debe ser de los más claros del libro, por su carácter ilustrativo; de ahí, su utilidad para comprender el fenómeno de la enfermedad del COVID-19. Heidegger abre el mencionado parágrafo indicándonos claramente sus pasos: “el fenómeno del miedo puede ser considerado desde tres puntos de vista: analizaremos el ante qué del miedo, el tener miedo y el por qué del miedo” (Heidegger, 1997, p. 144) Si bien estos momentos, según Heidegger, pueden ser explicados de manera separada, poseen una relación intrínseca entre ellos.
Así, el “ante qué del miedo” —en la traducción de Rivera— o “aquello que se teme” —en la traducción de Gaos— (das Wovor der Furcht), es “lo temible” (das Fürchten). Heidegger busca, entonces, esclarecer fenomenológicamente lo temible. “Aquello que se teme17 tiene el carácter de lo amenazante (Bedrohlichkeit)” (Heidegger, 1997, p. 144. Los agregados son míos). Y, a continuación, detalla los componentes de lo amenazante:
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“Lo compareciente tiene la forma de condición respectiva de lo perjudicial. Se muestra dentro de un contexto respeccional” (Heidegger, 1997, p. 144). Aquí tenemos que aludir brevemente a la noción de condición respectiva (Bewandtnis). Como se sabe, la mencionada condición apunta a una relación de referencia en que los entes que componen una totalidad refieren unos a otros, siendo el punto final de esas remisiones el Dasein. Por ejemplo, la presencia de un perro Rottweiler puede ahuyentar a los otros perros de mi barrio, incluso a los pájaros con su estridente ladrido, pero soy yo el que siente temor por su bravura. Mayor miedo me produce todavía, la falta de constatación, a simple vista, de una proteína que se transmite de persona a persona o mediante superficies contaminadas.18
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En segundo lugar, “esta perjudicialidad apunta hacia un determinado ámbito de cosas que pueden ser afectadas por ella. En cuanto así determinada, ella misma viene de una zona bien determinada” (Heidegger, 1997, p. 144). El elemento fundamental de lo temible es su estado de acotado o el tener características bien definidas. En el caso de nuestro análisis, la enfermedad del COVID-19, se han logrado establecer algunos síntomas que comparten las personas hospitalizadas. Los principales son: tos con 59.4%; fiebre, 51.2%; disnea, 40.5%; mialgia, 38.7%; cefalea, 31.5%; odinofagia, 19.3%, etcétera.19 Lo interesante aquí es que muchos de estos síntomas son compatibles con otras enfermedades respiratorias, tales como la gripe o la influenza, lo que evidentemente produce una gran incertidumbre entre las comunidades, respecto de si un individuo está contagiado o no de COVID-19.
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A continuación, los puntos 3, 4 y 5 de la caracterización de lo temible. “3. La propia zona y lo que desde ella viene son experimentados como ‘inquietantes’. 4. Lo perjudicial, en cuanto amenazante, no está todavía en una cercanía dominable, pero se acerca. En ese acercarse, la perjudicialidad irradia y cobra su carácter amenazante. 5. Este acercamiento acontece dentro de la cercanía. Lo que puede ser dañino en grado máximo y se acerca, además, constantemente, pero en la lejanía, no se revela en su temibilidad. Pero, acercándose en la cercanía, lo perjudicial es amenazante: puede alcanzarnos o quizás no” (Heidegger, 1997, p. 144). Reuní estos tópicos relativos a lo temible porque considero que tienen en común lo siguiente: lo temible amenaza nuestra cotidianeidad, nuestra rutina o nuestros estados de ánimo placenteros o felices. Cuidamos nuestras cosechas, pero un aluvión inesperado o una fuerte lluvia podrían destruirlas; experimentamos, a menudo en muchos países, temblores, más o menos fuertes, pero sabemos que cuando alcanzan cierta intensidad podrían producir un maremoto. Lo temible nos amenaza habitualmente y está constituido por aquello que no podemos dominar o controlar: por ejemplo, hasta el momento no podemos controlar mediante una vacuna la pandemia del coronavirus. Con todo, hay una caracterización más importante de lo temible, tomada por Heidegger, se intuye, de Aristóteles y es la siguiente: cuando lo temible no está cerca, podemos llegar a ignorarlo. En el caso del COVID-19 ello ocurre con las personas más jóvenes; dado que se ha transmitido la impresión de que la mencionada enfermedad sólo afecta a los adultos mayores y sólo a ellos produce la muerte, muchas personas de mediana edad se consideran inmunes al virus y viven con total displicencia de las medidas propuestas por la Organización Mundial de la Salud o por los servicios sanitarios nacionales, tales como las cuarentenas obligatorias.
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“Esto significa que lo perjudicial, al acercarse en la cercanía, lleva en sí la abierta posibilidad de no alcanzarnos y pasar de largo, lo cual no aminora ni extingue el miedo, sino que lo constituye” (Heidegger, 1997, p. 144). En otras palabras, la amenaza de lo temible está latente. En el caso que estamos comentando, a pesar de que aún no nos infectemos o que ninguno de nuestros seres queridos todavía muera por causa de la enfermedad del COVID-19, su peligrosidad está presente. Sólo sabremos si hemos salvado la situación, una vez que las autoridades sanitarias nacionales y mundiales den por superada la pandemia.
Expuesto lo temible o el ante qué del miedo, corresponde referirse al tener miedo mismo, cuando éste ha dejado de ser latente. “El tener miedo, en cuanto tal [das Fürchten selbst], es el dejar‐se‐afectar que libera lo amenazante tal como ha sido caracterizado” (Heidegger, 1997, p. 144). El “tener miedo” es el miedo en sentido concreto. En nuestro caso, es el estar infectados de COVID-19 y no saber cómo va a evolucionar. Heidegger también agrega que el tener miedo es “una posibilidad latente de estar del estar-en-el-mundo” (p. 144). Es decir, a través del temer se ve lo temible en el mundo, como “posibilidad dormitante” (Uscatescu, 1987, p. 91) de estar-en-el-mundo casi una especie de condición de estar en el mundo.
Por último, focalizaré mi atención en el por lo qué el miedo teme. “Aquello por lo que el miedo teme [das Worum die Furcht fürchtet] es el ente mismo que tiene miedo, el Dasein. Sólo un ente a quien en su ser le va este mismo ser, puede tener miedo. El miedo abre a este ente en su estar en peligro, en su estar entregado a sí mismo. El miedo revela siempre al Dasein en el ser de su Ahí, aunque en distintos grados de explicitud” (Heidegger, 1997, p. 145). Dos cuestiones interesan de esta cita: la referencia al Dasein y los grados de explicitud. El Dasein que ha puesto en juego sus posibilidades, que se ha involucrado en sus decisiones; ese mismo Dasein es el que tiene miedo. Todos tenemos miedo del COVID-19, pero este temor tiene también una gradualidad o posibilidades de ser del temer: susto, temor, amenaza, espanto, pavor y terror, en la medida que “el miedo es una disposición afectiva” (Heidegger, 1997:145), esto es, que forma parte de la estructura del Dasein. Claramente el COVID-19 ha producido situaciones de espanto y de terror; ejemplo de ello son los miles de muertos que hubo en España y en Italia, las decenas de cuerpos insepultos en Ecuador o las largas esperas en ambulancias de algunos pacientes en Chile. Lo anterior nos confunde y nos puede incluso hacer perder la cabeza. Heidegger subraya, finalmente, que no estamos hablando acá de “grados de intensidad emotiva, sino de modos existenciales” (Heidegger, 1997, p. 145). Dicho con otras palabras, el análisis del fenómeno del temor muestra que el Dasein en cuanto estar-en-el-mundo “es miedoso” (Heidegger, 1997, p. 146). Nos restan, entonces, algunas palabras finales.
Comentarios finales
A decir verdad, nunca pensé que iba a escribir un artículo que vinculara la fenomenología hermenéutica con un virus. Esta confesión personal, con todo, tiene una justificación: la extraordinaria e inusual pandemia que estamos viviendo, que tiene como telón de fondo el miedo. En lo que sigue, por un lado, quisiera sintetizar las principales ganancias de la interpretación del fenómeno del miedo a partir del pensamiento de Heidegger y, por otro lado, vincular dichas ganancias con algunas interpretaciones recientes del fenómeno del COVID-19 que se encuentran en el texto Sopa de Wuhan, el cual reúne algunas columnas de connotados filósofos que fueron escritas durante los meses de marzo y abril de 2020.
No quisiera dejar de iniciar este comentario sobre la ganancia que nos deja el análisis sobre el miedo en Heidegger, sin rescatar la interpretación del fenómeno del miedo de Andreas Dorschel (2012), quien sugiere que no es el miedo un modo deficiente de la angustia, sino que, provocativamente contra Heidegger, la angustia es un modo deficiente del miedo. Dorschel acentúa, por ejemplo, que mediante el miedo el ser humano se percata de su incapacidad para resolver algunas situaciones que lo superan. Por ello mismo, el miedo pone en una situación de alerta al ser humano, lo que lo hace un estado de ánimo para nada despreciable (pp. 49-54).
Por otro lado, dos son las principales ganancias del análisis heideggeriano: el ante qué del miedo y la gradualidad del análisis del miedo. El análisis heideggeriano del miedo es más elaborado que el aristotélico, en particular, por el detallado análisis que se hace de lo temible, de aquello que nos acecha, de aquello que se nos aproxima y que no podemos controlar. Quizás sea este uno de los rasgos más importante del fenómeno que hemos analizado: la enfermedad del COVID-19. En la era del desarrollo científico tecnológico, estábamos acostumbrados a predecir y a controlar la realidad: desde el comportamiento del clima hasta las redes sociales y los medios de comunicación, desde los avances en el cuidado de la salud hasta el impacto de la robótica en el mundo del trabajo. Sin embargo, un virus nos volvió a recordar nuestra fragilidad y vulnerabilidad como seres humanos, que forman parte de un ecosistema más complejo. No está de más recalcar que el virus SARS ha producido la primera pandemia del siglo XXI. Por eso mismo, es que hemos pasado desde la incredulidad al miedo, desde el miedo al pavor y desde el pavor al terror. El COVID-19 y filósofos como Agamben, Berardi, Han o Žižek le han dado actualidad a los análisis heideggerianos en Sopa de Wuhan, pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias, no porque lo citen explícitamente en sus textos, sino porque sus lecturas del fenómeno lo hacen vinculable. En la línea que argumentaba antes, Franco Berardi sostiene que “lo que provoca pánico es que el virus escapa a nuestro saber: no lo conoce la medicina, no lo conoce el sistema inmunitario. Y lo ignoto de repente detiene la máquina” (Berardi, 2020, p. 37). La “máquina”, de la que habla Berardi, no es otra que la sociedad postcapitalista en que nos encontramos: la enfermedad del COVID-19 ha detenido la marcha de la economía mundial. Su efecto se puede medir en cifras, pero también en lo que se denomina una “parálisis relacional” (Berardi, 2020, p. 38). De hecho, se han frenado también las protestas o los estallidos sociales que se llevaban a cabo en Chile, Colombia o Hong Kong. La distancia física obligada entre los seres humanos, el miedo a los otros, parece el signo de nuestros tiempos. O como sostiene Giorgo Agamben, el otro ha sido abolido: “El otro hombre, quienquiera que sea, incluso un ser querido, no debe acercarse o tocarse y debemos poner entre nosotros y él una distancia que según algunos es de un metro, pero según las últimas sugerencias de los llamados expertos debería ser de 4.5 metros (¡esos cincuenta centímetros son interesantes!). Nuestro prójimo ha sido abolido” (Agamben, Giorgio, 2020, p. 33). Por cierto, los autores del volumen de la Sopa de Wuhan se preguntan por las consecuencias a futuro de la pandemia. Uno de los más provocadores ha sido Slavoj Žižek, quien ha sostenido que el virus asesta un golpe mortal al capitalismo, pudiendo reinventar al comunismo (Žižek, 2020, pp. 21-28). En tanto, Byung-Chul Han ha refutado esa tesis. A su juicio, el virus no puede reemplazar a la razón. Lo que sí puede pasar, sostiene Han, es que haya alguna forma de pánico en las bolsas:
La reacción pánica de los mercados financieros a la epidemia es además la expresión de aquel pánico que ya es inherente a ellos. Las convulsiones extremas en la economía mundial hacen que esta sea muy vulnerable. (…) Probablemente el virus no sea más que la pequeña gota que ha colmado el vaso. Lo que se refleja en el pánico del mercado financiero no es tanto el miedo al virus cuanto el miedo a sí mismo (Byung-Chul Han, 2020, p. 109).
Vivimos tiempos difíciles, de amenazas sobre nuestra salud, de incertidumbre sobre el futuro, de cuidado de nosotros mismos, de atención a nuestros adultos mayores. Tiempos en que nos hemos dejado atemorizar por un virus, pero también tiempos que nos debieran llevar a pensar en una relación distinta con el medio ambiente, entre nuestras sociedades y, por cierto, con nuestros semejantes. El telón de fondo de nuestras vidas seguirá dominado, por un tiempo aún no especificado, por la enfermedad del COVID-19. La última palabra aún no está escrita.