Téllez: Afección y cognición: un boceto husserliano1

Einmal muß man von der Erklärung auf die bloße Beschreibung kommen.

WITTGENSTEIN²

1. Consideraciones preliminares: ¿afección en contexto epistémico?

En las líneas que siguen quisiera tematizar a grandes rasgos la siguiente pregunta: ¿cuál es el papel que juega la afección en el marco más amplio de la cognición (humana) y su aspiración, o bien tendencia, por el conocimiento de lo que es? En conexión con esta pregunta, someteré a discusión la tesis sellarsiana formulada por Willem DeVries y Timm Triplett (2000), del siguiente modo: “lo no-proposicional es epistémicamente ineficaz” (p. 104). Esto quiere decir que los objetos materiales, los datos sensoriales y otros particulares, o bien otros eventos en el campo sensorial, no pueden hacer las veces de una razón, de una premisa, en favor o en contra de un argumento determinado. Semejante aseveración condensa, en mi opinión, una de las críticas que Wilfrid Sellars echa en cara a aquellos filósofos que admiten la noción de lo dado.³

Esta crítica conlleva la idea —inter alia— según la cual la relevancia epistémica debe ser entendida, en primer lugar, en términos de lo que es articulado proposicionalmente, o que todo conocimiento debe tener dicha estructura: “pues lo que es conocido, incluso en el conocimiento no-inferencial, son hechos en lugar de particulares”.⁴

Bajo esta perspectiva, la cual presupone a mi juicio una acendrada actitud teorética, podríamos afirmar que algo así como el fenómeno de la afección carece de relevancia epistémica, o que es un tema estéril, insignificante, que nada tiene que ver con una teoría del conocimiento seria, en la cual asignamos a lo proposicional, más aún, a lo proposicional entendido como aquello que es justificado por medio de inferencias, un lugar preponderante, digamos, como portador exclusivo de la verdad.⁵

A este tenor, podemos enumerar una serie de posibles objeciones, de las cuales el mismo Edmund Husserl hace mención, contra la regresión [Rückgang] al mundo de vida [Lebenswelt];⁶ más precisamente, al campo de la experiencia pre-predicativa. Resultan sorprendentes las formulaciones que se encuentran en la introducción de la obra póstuma Experiencia y juicio (1939),⁷ pues anticipan en cierto modo la esbozada crítica de Sellars contra lo no-proposicional.

Para empezar, Husserl dice que aun asumiendo que el lógico admita algo así como la noción de experiencia pre-predicativa, este último considerará que el ámbito del juicio es la instancia suprema, puesto que en éste podemos hablar en sentido propio de saber y conocimiento. Parafraseemos la actitud interrogativa de Husserl a este respecto: (1) ¿acaso el juicio predicativo es la sede exclusiva del saber, “de la genuina y propia evidencia”? (2) ¿Acaso este saber tiene un valor superior? A continuación, Husserl formula los posibles ataques de su oponente de talante lógico: (3) ¿Qué ganamos con la regresión del ámbito de la episteme al de la doxa, es decir, con el retroceso a un ámbito de “experiencia vaga” y “apariencia engañosa”? (4) ¿Cuál es el rédito de la “clarificación genética,” la cual se retrotrae a una dimensión de “manifiesto rango inferior”? (Husserl, 1939, p. 22).

Con la intención de replicar a las esbozadas objeciones con ánimo abierto, dialogante, mi intención en el presente texto será defender que es posible cuestionar los alcances de la tesis de la ineficacia epistémica de lo no-proposicional a la luz de los análisis husserlianos, especialmente en Experiencia y juicio, pues ¿acaso lo proposicional es la “norma,” con arreglo a la cual toda actividad cognitiva debe ser medida?⁸ Mi postura con respecto a esta pregunta es que la experiencia pre-predicativa, precisamente, en virtud de no ser proposicional ni epistémica, no se deja reducir al “espacio de la razones” ni a una descripción empírica incrustada en el orden causal. En este contexto, considero que el fenómeno de la afección, situado en el horizonte más amplio de la experiencia pre-predicativa y de la constitución de sentido, puede contribuir como elemento basal para los rudimentos de una teoría del conocimiento, sin ser ella misma conocimiento.

Ahora bien, Husserl reconoce, por un lado, el puesto central que el juicio, o bien proposición, ocupa en el campo de la problemática de la lógica formal por razones históricas y materiales e indica con claridad, por el otro, la tarea y los resultados provisionales que la fenomenología ha de perseguir en este campo de trabajo:

La aclaración genética fenomenológica de lo lógico descubre que el ámbito de lo lógico es más vasto que el hasta ahora tratado por la lógica tradicional, y ella descubre a la vez las razones esenciales ocultas, desde las cuales surge este estrechamiento —precisamente retrotrayéndose, ante todo, a los orígenes de lo “lógico” en sentido tradicional. Con ello, ella no sólo encuentra que la productividad lógica ya está presente en estratos, en los cuales ésta no fue vista por la tradición, y que la problemática lógica sólo opera en una planta relativamente alta; sino, más bien, que las presuposiciones ocultas han de encontrarse en aquellos substratos, en virtud de los cuales sólo llegan a ser comprensibles, en última instancia, el sentido y el derecho de la evidencia de grado superior del lógico. Sólo a través de esto será posible una confrontación con la tradición lógica en su conjunto y —como meta adicional de largo alcance de la ilustración fenomenológica de la lógica— la ganancia de aquel concepto comprehensivo de la lógica y del logos.⁹

En este pasaje me interesa resaltar que encontramos, justamente, valiosos impulsos para cuestionar el estrechamiento a la esfera de la proposición como punto de partida incontrovertible para los rudimentos de una teoría del conocimiento. Además, podemos comprender la tesis sellarsiana como resultado de este estrechamiento.

Por otro lado, Husserl añade, matizando, que bajo ciertas circunstancias, ejemplarmente en el “modo dado en carne y hueso” [Selbstgegebenheit]¹⁰ de un objeto percibido, no se requiere forzosamente de una “formación predicativa,” es decir, “un objeto como posible sustrato de juicio predicativo puede estar dado de modo evidente, sin que deba ser juzgado en un juicio predicativo” (Husserl, 1939, p. 12). He aquí meramente insinuada la tesis capital husserliana de la fundación [Fundierung] de la predicación en la experiencia pre-predicativa; dicho sintéticamente: todo pensar, todo operar con proposiciones e inferencias, “presupone objetos pre-dados” (Husserl, 1939, p. 11); o bien: “de manera preliminar a toda operación de una actividad cognitiva ya están siempre pre-dados objetos para nosotros, en certeza natural”; o también: “todas las evidencias predicativas deben basarse, finalmente, en las evidencias de la experiencia”.¹¹

Así pues, es preciso enfatizar que cuando nos enfocamos en un ámbito específico de nuestra experiencia, ora la experiencia pre-predicativa, ora la afección, ora la predicación, se trata de un ejercicio de abstracción. Una palabra que, a tenor de Husserl, debe expresar, en primer término, un poner fuera de función, un dejar fuera de consideración lo que está ahí para mí, a la vista, y que conserva, o bien retoma su validez en una fase ulterior del análisis:

Con esto, no debe tenerse en mente una omisión o la concepción según la cual la naturaleza existiría sola para sí y separada, o también según la cual en la formación originaria de la “representación del mundo”, de una conciencia óntica del mundo, primero fuera requerida una formación de la pura naturaleza óntica para mí, la cual, sólo después, tuviera que recibir sentido de ser adicional. De todo eso no se hace referencia.¹²

Por ello, es necesario resaltar que el modo pre-dado de los objetos no es, de ninguna manera, una condición de posibilidad suficiente para la adquisición del conocimiento en sentido inferencial, ni algo así como un conocimiento proposicional inmediato; aquí podemos hablar, más bien, de lo pre-dado en cuanto conocimiento familiar [Kenntnis], o bien pre-saber [Vorwissen]: “este pre-saber está determinado de modo incompleto o indeterminado en su contenido, pero nunca es completamente vacío” (Husserl, 1939, p. 27). Si no fuese válido a la par de otros saberes, Husserl agrega, sería imposible tanto la experiencia en general como la experiencia particular de una cosa singular en cuanto idéntica.

Por otro lado, debemos percatarnos del peligro que comporta pensar que trazar una simple línea divisoria entre el ámbito pre-dado de los objetos como sustratos de juicio posible y el ámbito del juicio, de la proposición, es suficiente para comprender, de inmediato, dónde ha de buscarse la esfera de la evidencia originaria y tener, en consecuencia, acceso directo a ella; así como saber de qué tipo es, y cuál es propiamente dicho el sentido de este carácter originario. Para ello, es preciso emplear el método genético husserliano,¹³ el cual comporta una compleja regresión en varios pasos, cuya meta es alcanzar “las evidencias originarias últimas de objetos”, las cuales han de formar “el punto de partida necesario para cada clarificación de origen del juicio” (Husserl, 1939, p. 15). La tarea de este método tiene como objeto una regresión al mundo de vida, pre-dado con antelación a todas las operaciones lógicas; la motivación para llevar a cabo esta tarea es la intuición husserliana según la cual el mundo de vida entrega el suelo para “toda operación cognitiva” y para “toda determinación científica” (Husserl, 1939, p. 38). Más aún, la necesidad de seguir un método genético también radica en el hecho de que “el mundo, en el que vivimos y en el que nos ocupamos juzgando y conociendo, a partir del cual todo lo que llega a ser sustrato de juicios posibles nos afecta, ya está siempre pre-dado en cuanto infiltrado por el sedimento de operaciones lógicas”.¹⁴

Pero el resultado de semejante infiltración no sólo está depositado en nuestra experiencia en virtud de lo puramente lógico o lo científico, por ejemplo, cuando uno dice “la tierra es redonda”, y esto, con independencia de que esta expresión sea resultado de una sesuda operación inferencial; en este caso, también hay que tener en cuenta el papel constitutivo que juega nuestra comunidad, la cual está situada históricamente, para la adquisición activa de conocimientos, por ejemplo, a través del lenguaje, de la comunicación, del aprendizaje, y de la tradición, como Husserl sugiere acertadamente. Éstos y otros elementos influyen en la consolidación de algo así como una imagen de mundo [Weltbild], para decirlo en un sentido más o menos wittgensteiniano. Para aclarar esto, podemos citar un ejemplo del propio Wittgenstein (1984):

Lavoisier hace experimentos con elementos químicos en su laboratorio e infiere que en la combustión ocurre esto o aquello. Él no dice que, en efecto, esto puede pasar de otro modo en otra ocasión. Él abraza una imagen de mundo determinada; por supuesto, él no la ha inventado, sino aprendido cuando era niño. Digo imagen de mundo y no hipótesis, porque es la base obvia de su investigación y en cuanto tal no está enunciada explícitamente (§167, p. 154).

En la sección siguiente sondearé algunos análisis husserlianos con el objetivo de ganar una determinación provisional de la afección e intentaré precisar el lugar que ésta ocupa en el ámbito de la esbozada experiencia pre-predicativa; en otras palabras: me empeñaré en poner de relieve el estrato pre-dado que la actividad epistémica presupone. Intentaré mostrar que la afección es algo que, por así decir, me ocurre, me acontece pasivamente, sin que yo la genere de un modo activo o espontáneo.

2. Afección en el espacio de la experiencia pre-predicativa

En el contexto de la temática descrita, hemos visto que, a tenor de Husserl, la actividad epistémica presupone, en todo momento, objetos —en carne y hueso— pre-dados. Ahora bien, consideremos la afección bajo el siguiente punto de vista: Husserl dice que “algo”¹⁵ me “afecta” como lo que ingresa furtivamente en el trasfondo de mi campo de conciencia, o también: ese algo ya puede estar presente en primer plano, incluso aprehendido, sin que despierte un interés cognitivo especial en relación con otros intereses de la vida práctica. Por ello, Husserl afirma que a la aprehensión [Erfassen] ya siempre le precede la afección, la cual de ningún modo es un afectar de un objeto singular aislado; pues afectar quiere decir destacarse, ponerse de relieve, realzarse [Sichherausheben] con respecto a su entorno, el cual ya siempre está presente, a la vista, siendo co-partícipe; así pues, algo que se destaca atrae el interés, y eventualmente el interés cognitivo (Husserl, 1939, p. 24).

Pero ¿cómo nos afecta el entorno? Según Husserl, el entorno co-participa en cuanto “un terreno de carácter pre-dado” esto es, de una forma pasiva, de suerte que ya siempre está ahí, latente, “sin intervención alguna, sin dirigir la mirada de modo aprehensor, sin despertar interés alguno” de mi parte (Husserl, 1939, p. 24). En este sentido, podemos decir que toda operación cognitiva, por ejemplo, todo volver la cara [Zuwendung] que aprehende un objeto singular, presupone este terreno de carácter pre-dado pasivo.

En otras palabras: algo me afecta a partir de un campo pre-dado con antelación en el modo de aquello que Husserl denomina doxa pasiva o creencia óntica pasiva [passiver Seinsglaube], la cual es presupuesta por toda operación cognitiva en cuanto “suelo universal” o “suelo de mundo como siendo válidamente obvio” [Boden der selbstverständlich als seiend geltenden Welt] (Husserl, 1939, pp. 24 y ss.). A este respecto, podemos citar una ilustración de Wittgenstein en Sobre la certeza, la cual parece capturar el asunto en virtud de su carácter simple y cuasi parabólico: “cuando experimento [científicamente], no dudo de la existencia del aparato que tengo frente a los ojos. Tengo un montón de dudas, pero no ésta” (Wittgenstein, 1984, §337, p. 185). A la luz de este ejemplo podemos tener, asimismo, un viso de comprensión en torno a la siguiente formulación condensada de Husserl: “el ser del mundo en el todo es la obviedad, la cual nunca es puesta en duda, y que no es adquirida por vez primera a través de la actividad judicativa en sí misma; sino, antes bien, [la obviedad] forma la presuposición para todo juzgar”.¹⁶ Husserl acompaña esta reflexión con el siguiente ejemplo:

Cuando aprehendo discriminando en mi campo perceptual, verbigracia, mientras miro un libro sobre la mesa, o cualquier objeto, aprehendo, entonces, un ente para mí, el cual ya está siendo para mí con antelación; ya estaba “ahí”, “en mi habitación de estudio”, incluso cuando todavía no me había dirigido hacia a él; justo como esta habitación de estudio en su conjunto, la cual ha aparecido ahora en mi campo perceptual con todos sus objetos perfilados [conforme a la perspectividad de la percepción]; [la habitación] ya estaba [ahí] para mí, en unidad con la cara no vista de la habitación y sus cosas familiares, con el sentido “habitación de mi vivienda” en la calle familiar, calle en mi lugar de residencia, y así sucesivamente.¹⁷

A la luz de esta aparente digresión, podemos decir que, de este modo, todo lo que me afecta, lo hace sobre el suelo del mundo (Husserl, 1939, p. 25). Pero ¿qué más quiere decir esta dependencia de la actividad cognitiva con respecto al terreno de lo pre-dado en el modo de la pasividad? Para dar algunos pasos en torno a esta cuestión, volvamos a la mencionada temática del campo de trasfondo pasivo pre-dado en mi conciencia: lo que me afecta a partir de este campo no es algo completamente vacío, algo así como un dato desprovisto de todo sentido, o bien un dato de carácter desconocido absoluto. Husserl nos hace notar parentéticamente que en este caso, “no tenemos palabra correcta alguna” (Husserl, 1939, p. 34).

Sea como fuere, semejante carácter desconocido es, a la vez, un modo del carácter conocido familiarmente [Bekanntheit]. Lo cual quiere decir que, cuando menos, aquello que me afecta, en la medida que lo he conocido familiarmente alguna vez, es —en general— algo con determinaciones; mejor dicho: puedo ser consciente de algo en la forma vacía del carácter determinable [Bestimmbarkeit], esto es, como algo revestido por un horizonte vacío de determinaciones. En palabras de Husserl:

La concepción como “objeto en general” —cuyo carácter todavía es completamente indeterminado, desconocido— ya trae consigo, en consecuencia, un momento del modo conocido familiarmente, precisamente como un algo que “es de algún modo,” que es explicitable y según lo que sea, puede llegar a ser conocido; a saber: como un algo que está inmerso en el horizonte de mundo en cuanto totalidad de lo que es; un algo que ya es conocido en la medida que es ente “en el mundo,” dicho correlativamente, ente que debe ingresar en la unidad de nuestra experiencia fluyente.¹⁸

Todavía más importante para una tematización exhaustiva de la afección y de la cognición es la cuestión husserliana de la tipificación de todos los objetos, acerca de la cual me limitaré a mencionar lo siguiente: la tipificación pre-delinea, configura, nuestra experiencia esquemáticamente, de modo que nuevos tipos de objetos se delinean y consolidan, cada vez que un nuevo objeto se constituye (originariamente), o bien se tipifica, por primera vez. Así, es posible captar, en el transcurso de la experiencia, nuevos objetos que se asemejan a un tipo pre-dado, ejerciendo una especie de anticipación. De esta manera, nuestro entorno pre-dado ya está tipificado multifacéticamente [vielfältig] y configurado con arreglo a determinadas categorías regionales, géneros especiales, especies, etcétera. Ahora bien, lo que aquí nos interesa resaltar es que, según Husserl,

[…] lo que afecta en el trasfondo y lo aprehendido en un primer acceso activo, es conocido familiarmente en un sentido mucho más abarcador, que ya es captado en el trasfondo de manera pasiva, no sólo como “objeto,” experienciable, explicitable, sino como cosa, como humano, como obra humana y así sucesivamente en particularidades ulteriores.¹⁹

En conexión con la cuestión abierta de la tipificación, ahora intentaré situar el fenómeno de la afección en el horizonte más amplio de aquello que Husserl denomina el “ABC de la constitución” (Husserl, 1966, p. 125). La intención de esto será respaldar la tesis husserliana según la cual la afección juega un papel crucial en la constitución de todos los caracteres objetuales [Gegenständlichkeiten], de modo que sin la afección no habría ningún objeto “en lo absoluto” y “ningún presente articulado objetualmente” (Husserl, 1966, p. 164). Así pues, un esquema general del ABC de la constitución puede ser esbozado siguiendo las indicaciones de Dieter Lohmar,²⁰ quien distingue cuando menos cinco estratos. Por mi parte, añado (arriba) tres estratos adicionales de nuestra experiencia epistémica a manera de contraste con la experiencia pre-predicativa; e incluyo el cuerpo viviente (abajo) en cuanto una dimensión latente en los análisis husserlianos, por ejemplo, en la tematización de las cinestesias.

(F) Idealizaciones de las ciencias, ideales de conocimiento²¹
(E) Conocimiento inferencial
(D) Conocimiento proposicional o predicativo (‘S es p’)
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(C) Apercepción tipificante (algo en cuanto algo)
(B’’) Salientes o contrastes sensoriales; por ejemplo: bordes, contornos y siluetas
(B’) Unidad de Identidad, unidad de “homogeneidad”, fusión asociativa; por ejemplo: superficies y manchas (coloreadas)²²
(B) “Datos” sensoriales; síntesis asociativas²³
(A) Síntesis de la conciencia interna del tiempo; presente vivo²⁴
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Cuerpo viviente [Leib]

Ahora bien, me concentraré en situar a grandes rasgos el fenómeno de la afección en los multifacéticos y elusivos estratos B y A, puesto que con lo arriba expuesto ya hemos rozado el estrato C. Para ello, se requiere enfatizar, de nueva cuenta, que cuando Husserl considera el problema de la afección también sigue el camino de la necesaria abstracción para una fenomenología sistemática de la génesis:

Así pues, procedemos como si el mundo del Yo sólo fuera el presente impresional y como si nada de las apercepciones [que captan más allá de éste], y que surgen a partir de regularidades subjetivas, adicionales y extensivas, estuviera involucrado, nada de los conocimientos adquiridos en la vida mundana, [nada de] intereses prácticos y estéticos, valoraciones y cosas semejantes. Consideramos, por ende, las funciones de la afectividad, las cuales se fundan en lo impresional.²⁵

En otras palabras: “No necesito decir que a todas estas consideraciones que llevamos a cabo, también un célebre título puede serles dado, el de lo ‘inconsciente’. Se trata, por tanto, de una fenomenología de este así llamado inconsciente”.²⁶

Tomemos como acceso a nuestra tarea los contrastes o salientes [Abgehobenheiten] (B’’), esto es, ciertas superficies realzadas en un campo sensorial, las cuales no son simples procesos pasivos (ciegos) en la conciencia, puesto que también tienen su propia “fuerza afectiva” (Husserl, 1939, p. 79). En este sentido, Husserl dice que “llama la atención” [fällt auf] aquello que, por ejemplo, destaca, sobresale, gracias a su disimilitud con respecto a un fondo homogéneo; en otras palabras: lo que sobresale desencadena una “tendencia afectiva” sobre el Yo. La “fuerza afectiva” ejerce atracción sobre el Yo, lo incita a volver la cara, independientemente de que siga el aliciente o no. Un ejemplo claro de ello en la esfera sensorial es un sonido, o bien un color, el cual es más o menos “molesto”, “estridente” [aufdringlich] (Husserl, 1939, p. 80); piénsese, a manera de ejemplo, en el destello cegador producido por la máquina de soldar, o en el chirriar del tren sobre las vías. En un caso más extremo, en la irrupción ensordecedora de un estruendo; digamos, en una explosión, podría ocurrir que no sólo el campo auditivo, sino también el campo sensorial en su conjunto, sean afectados a tal grado que uno quede privado, sobrecogido por la fuerza de lo ocurrido.²⁷

Toda una gama de estímulos subyace, así pues, en el campo sensorial de modo latente; dichos estímulos se realzan a partir de este campo ejerciendo una atracción más o menos débil o intensa sobre el Yo. Y esto, sin que todavía tenga lugar una aprehensión aperceptiva, es decir, sin hacer explícito algo en el modo de la percepción temática, esto es, retomando nuestros ejemplos: “esto en cuanto destello de la máquina de soldar”, o “esto en cuanto chirriar del tren sobre las vías”. Y mucho menos en el caso de la explosión podría asumir una actitud aperceptiva conceptual, pues estaría completamente aturdido o en el peor de los casos inconsciente.

En contraste, cuando vuelvo la cara a algo tiene lugar aquello que Husserl designa como “estar despierto del Yo” [Wachsein des Ich]; más exactamente, estar despierto como actualización fáctica y como potencialidad, es decir, en estado de poder-realizar-actos. Pero la potencialidad configura la presuposición para la ejecución fáctica. Además, Husserl menciona que despertar [Erwachen] quiere decir dirigir la mirada a algo; ser despertado [Gewecktwerden], por su parte, quiere decir “padecer una afección real” [eine wirksame Affektion erleiden] (Husserl, 1939, p. 83).²⁸

En conexión con esto, intentaremos considerar ejemplos más concretos. Podemos decir, verbigracia, que en tiempos de crisis, o bien en una situación que amenaza mi existencia, un pensamiento puede ser particularmente imperante, recurrente, por ejemplo, el pensamiento de la propia muerte. Pero no sólo un pensamiento puede afectarme con urgencia; también puede afectarme, concernirme —bajo condiciones adversas— una necesidad inaplazable, por ejemplo, la necesidad de alimento. En este punto es lícito preguntar: ¿la “desviación abstractiva de la mirada” [abstraktive Blickwendung] (Husserl, 1939, p. 75), es decir, el tipo de reflexión que suspende nuestro estar inmersos en la vida cotidiana, en la actitud natural, puede experimentar una disrupción o dislocación a causa de estos apremios mundanos?

3. De la desviación abstractiva de la mirada a la afección en carne y hueso: un apunte

En los manuscritos editados y publicados póstumamente bajo el título Problemas límite de la fenomenología (Husserl, 2014), Husserl se ocupa —inter alia— de cuestiones basales como la natalidad y la mortalidad, o bien la vigilia y el dormir (sin sueños). En esta constelación de problemas y reflexiones aparece tematizada la afección, verbigracia, en términos del estímulo [Reiz] que coacciona al Yo y a los instintos.²⁹ A este respecto, podemos leer lo siguiente: la “razón misma <es> instinto transfigurado, a lo largo de toda vida racional <va> [atravesada] la afección instintiva y la intención”.³⁰

A mi parecer, Husserl sugiere con esto que así como el mundo —en el cual vivimos concretamente— está infiltrado de antemano por operaciones lógicas, por idealizaciones de las ciencias e ideales de conocimiento, de la misma forma, el mundo —en el cual vivimos concretamente— ya está pre-dado, pre-constituido, templado por disposiciones afectivas. A este tenor, podemos decir que las operaciones lógicas están, en cierto modo, motivadas³¹ por la tendencia a averiguar, a comprobar algo de una vez por todas y para cada persona.³² Justo aquí estaría situada la tarea genético-fenomenológica de ahondar en las motivaciones históricas, en la historicidad sedimentada, vale decir, “una historicidad, en la cual al mundo le brota, por primera vez, el sentido de una determinabilidad objetiva [en cuanto] mundo que es “en sí.” Y esto, basado en la intuición originaria y en la experiencia”.³³

Pero, ciertamente, no todo el tiempo estamos inmersos en una disposición, en un temple anímico, en el cual tenemos por objeto comprobar algo, digamos, por medio de una sesuda inferencia que resultase en el en sí de este o aquel objeto de investigación.³⁴ Aquí quisiéramos enfatizar, de nuevo, que podemos entrever una relación dinámica, viva, entre el ámbito del juicio y la experiencia pre-predicativa.³⁵ En este plexo de ideas es posible formular, además, un resultado provisional del presente texto; a saber: es necesario realzar la función que cumple la abstracción metódica, a partir de la cual aislamos este o aquel ámbito de nuestra experiencia, y la manera en que esto influye en la concretud de nuestra experiencia viva. Sostenemos que tras enfocarnos en la reducción fenomenológica u otros asuntos teoréticos, podemos ver el mundo teñido bajo otra coloración afectiva.³⁶ Ahora bien, la pregunta que surge, en consecuencia, es: ¿cuál es el posicionamiento que la actitud fenomenológica ofrece a la hora de abordar un caso concreto como el hambre?

A este tenor, Husserl se pregunta, si el mundo ya está constituido a partir de la instintividad y de la satisfacción de sus impulsos; en otras palabras: “¿está el instinto alimenticio dirigido originariamente a los datos de las sensaciones y a satisfacerse en éstos?” (Husserl, 2014, p. 134) ¿Acaso uno puede contentarse con esto? —Podríamos agregar. Uno podría responder, de entrada, que el alimento se presenta como una multiplicidad de datos, o que la satisfacción de comer y beber concluye con la ingesta de alimento.

Pero, Husserl añade, en el mundo pre-dado tenemos necesidades que se repiten periódicamente. De este modo, el hambre es recurrente, periódica, y puede ser satisfecha o no. En el primer caso, digamos en una alimentación óptima, libre y sin restricciones, tengo acceso a toda clase de víveres y puedo comerlos. Éstos son, a su vez, “cosas presentadas por medio de las cinestesias”. Y he aquí, a mi juicio, lo decisivo, lo cual es expresado por Husserl de la siguiente forma: “no sacian los datos, sino los alimentos, experimentados concretamente”.³⁷ En este punto nos situamos, pues, en una dimensión primordial de nuestra experiencia viva; a saber: mi cuerpo vivo (en óptimas condiciones). En consecuencia, los alimentos me afectan en el transcurso, o bien en la sucesión de determinadas presentaciones-de [Darstellungen-von], y a la par, yo respondo, reacciono, con una serie de cinestesias, por ejemplo: tomar el alimento (con mis propias manos), comer, masticar, deglutir, etcétera (Husserl, 2014, p. 135). Por otro lado, Husserl habla acerca de la vianda, la comida [Speise] como algo particular identificado, reconocido, comestible, o bien como alimento familiar, habitual. Pero no sólo eso:

El Yo es, ahora, el que tiene hambre —o también el que todavía está satisfecho por ahora. Pero ya sabe que tiene hambre periódicamente y que se satisface o está satisfecho, y que la satisfacción deviene en hambre de nuevo, etcétera. Yo también tengo (en cuanto Yo maduro, en cuanto tal yo reflexiono) otros intereses, intereses que tienen su normalidad de orden de necesidad y satisfacción. Según sea el caso, un <interés> es lo ahora urgente, lo que requiere ahora, ante todo, satisfacción. Antes que nada: “ahora debo comer,” y después toca el turno del periódico matinal, luego la oficina, etcétera.³⁸

En mi opinión, no debe pasar inadvertido el ahora debo comer, pues aquí está aludido, precisamente, nuestro ser concreto, el cual está expuesto e inscrito en la finitud humana y sus necesidades, en aquellas posibilidades en las cuales se juega la vida humana, tal y como el propio Husserl sugiere en otros pasajes:

Yo soy —trascendental, pero yo soy este humano. Yo soy apodíctico. La muerte no es un incidente óntico en el “Yo soy” del Ego trascendental, sino un acontecimiento en el mundo de los humanos, <en> el mundo constituido.³⁹

Todo en el mundo, el cual es mundo de todos nosotros, es en el fondo naturaleza, corporalidad física. —Generación como evento físico, crecimiento en la tipicalidad “animal”, “humano”, cesamiento de esta tipicalidad, tránsito a otra tipicalidad física, desintegración en elementos físicos, etcétera. ¡Pero eso concierne a todos los cuerpos humanos, también al mío!⁴⁰

A manera de conclusión y de tarea prospectiva: justo aquí sería fructífero complementar estas observaciones husserlianas con algunos apuntes de Emmanuel Lévinas en Totalidad e infinito, especialmente, acerca de las nociones de vivir de […] y del gozo; por ejemplo, cuando Lévinas pondera lo siguiente: “¿cuál es la relación entre la intencionalidad teórica del acto objetivante, como lo llama Husserl, y el gozo?” (Lévinas, 2002, p. 141). Él responde unas páginas más adelante:

La intencionalidad del gozo puede describirse por oposición a la intencionalidad de la representación. […] El cuerpo es una permanente puesta en duda del privilegio que se atribuye a la conciencia de “dar el sentido” a todo. Vive en tanto que está puesta en duda. El mundo en el que vivo no es simplemente el lado opuesto o el contemporáneo del pensamiento y de su libertad constituyente, sino condicionamiento y anterioridad. El mundo que constituyo me alimenta y me baña. Es alimento y “medio” (Lévinas, 2002, pp. 146 y ss.).⁴¹

Baste mencionar, como ejemplos levinasianos, el gozo de la buena sopa tras un arduo día de trabajo en la intemperie, o el gozo del agua fresca tras una jornada de marcha en medio del campo yermo, asolado.

4. Sumario

Con lo aquí presentado a manera de boceto, he querido contribuir con algunas consideraciones en torno al fenómeno de la afección, contrastándolo con la cognición (humana), específicamente comprendida bajo una faceta proposicional. Hemos visto que (1) podemos cuestionar los alcances de la tesis sellarsiana de la ineficacia epistémica de lo no-proposicional a la luz de los análisis husserlianos en torno a nociones como experiencia pre-predicativa y campo pre-dado pasivo. En este contexto, (2) la afección juega un papel crucial en la constitución de sentido de nuestro mundo concreto, y esto, sin ser ella misma justificada por razones, o descrita empíricamente en tercera persona. (3) La afección y el ejemplo concreto del hambre pueden ser vinculados con las motivaciones, con el vivir de buena sopa, de agua fresca, interpretados en cuanto enraizamiento en nuestra experiencia encarnada. En este sentido, la tarea fenomenológica puede ser vista como un “hacer temático de lo vivenciado atemáticamente”.⁴² (4) Una cuestión abierta: ¿cómo ha de interactuar concretamente nuestra cotidiana inmersión en la actitud natural, ejemplificada por el apremio mundano de la necesidad, del hambre, con la actitud fenomenológica propiamente dicha? ¿En qué medida podemos adoptar una actitud afectiva, atenta, en la cual nos desprendemos de nosotros mismos? ¿Quizá dejando brillar el alimento en el rostro de la otra persona?

Referencias

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Cairns, D. (1973). Guide for Translating Husserl. Phaenomenologica (55). Martinus Nijhoff Publishers.

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Husserl, E. (1939). Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. L. Landgrebe (Ed.). Academia Verlagsbuchhandlung.

Husserl, E. (1966). (Hua XI). Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs - und Forschungsmanuskripten 1918-1926. M. Fleischer (Ed.). Martinus Nijhoff.

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Notes

[1] El presente texto se inscribe en el proyecto de investigación doctoral “Husserl, Sellars, y el ‘Mito de lo Dado’”, el cual ha sido auspiciado por el CONACYT (beca 440592). Asimismo, agradezco los comentarios de un(a) dictaminador(a) anónimo(a), especialmente, con respecto a los límites entre pasividad y actividad, y el papel de la motivación en el contexto de la afección y de la cognición.

[2] “Uno debe, alguna vez, transitar de la explicación a nada más que la descripción”. En lo sucesivo las traducciones son mías. Por lo que toca a las traducciones de Husserl, en muchos casos alternativas, me he apoyado para la versión final en la guía señera de Dorion Cairns (1973). Cuando ha sido posible, he cotejado las traducciones con alguna versión anterior, especialmente, me han sido de gran ayuda las traducciones inglesas de James Churchill y Karl Ameriks de Experiencia y juicio (Husserl, 1973), y de Anthony Steinbock de los Análisis relativos a las síntesis pasivas y activas (Husserl, 2001).

[3] Específicamente en el artículo “Empirismo y filosofía de la mente” Sellars articula su “crítica general del andamiaje del estar-dado [givenness]” (Sellars, 1956, p. 254). La envergadura del ataque de Sellars es tal que distingo cuando menos seis críticas; a saber: (1) versus la confusión del orden causal (descripciones empíricas) con el espacio lógico de las razones; (2) versus el acceso directo privilegiado en primera persona como fuente de conocimiento; (3) versus la conciencia directa de ítems; (4) versus el fundacionismo epistémico; (5) versus una imagen primordial del mundo; y finalmente, (6) versus la estructura estática de la intencionalidad, esto es, la correlación acto-contenido. En lo sucesivo intentaré acometer la tarea de una réplica, cuando menos abocetada, tomando como punto de partida la mencionada crítica a lo no-proposicional como epistémicamente ineficaz, la cual puede asociarse, de entrada, con las críticas (3) y (4). Además de “Empirismo y filosofía de la mente” véanse los artículos de Sellars (1948, 1980, 1981a y 1981b). En este último podemos leer lo siguiente: “pues a pesar de que el mundo manifiesto —Lebenswelt— tiene su propia inteligibilidad, también tiene sus misterios; plantea preguntas para las cuales no tiene los medios para ofrecer una respuesta” (Sellars, 1981b, p. 325). Para un estimulante intercambio de ideas entre Sellars y J. N. Mohanty véase Bruzina y Wilshire (1978, pp. 169-198).

[4] “For what is known, even in non-inferential knowledge, is facts rather than particulars” (Sellars, 1956, p. 255). Incluyo a pie de página aquellas citas en lengua original, cuyo cotejo considero relevante para el lector. Por otro lado, véase una valoración crítica de la postura de Sellars, verbigracia, en Soffer (2003), Triplett (2014) y Rump (2017).

[5] Para una orientación adicional acerca de la noción de portador de verdad [truth-bearer] en contraste con hacedor de verdad [truth-maker], véase Seibt (1996), especialmente la nota 13 en la p. 124, donde la autora menciona que esta última noción se remonta a Husserl.

[6] Véanse más pormenores en torno a los múltiples sentidos del concepto mundo de vida en Lee (2020).

[7] En relación a la pregunta por el origen y la autenticidad de Experiencia y juicio, véanse más detalles en el prólogo del editor, Ludwig Landgrebe (Husserl, 1939, pp. V-XII), y en Lohmar (1996).

[8] Compárese con detenimiento a Husserl (1939, p. 43).

[9] “Die phänomenologische Ursprungserhellung des Logischen entdeckt, daß der Bereich des Logischen viel größer ist als der, den die traditionelle Logik bisher behandelt hat, und sie entdeckt zugleich die verborgenen Wesensgründe, denen diese Einengung entstammt —eben indem sie vor allem auf die Ursprünge des “Logischen” im traditionellen Sinne zurückgeht. Dabei findet sie nicht nur, daß logische Leistung schon vorliegt in Schichten, in denen sie von der Tradition nicht gesehen wurde, und daß die traditionelle logische Problematik erst in einem verhältnismäßig hohen Stockwerk einsetzt, sondern vielmehr, daß gerade in jenen Unterschichten die verborgenen Voraussetzungen zu finden sind, auf Grund deren erst Sinn und Recht der höherstufigen Evidenzen des Logikers letztlich verständlich werden. Erst dadurch wird eine Auseinandersetzung mit der gesamten logischen Tradition möglich und —als weiteres Fernziel der phänomenologischen Aufklärung der Logik— die Gewinnung jenes umfassenden Begriffs von Logik und Logos” (Husserl, 1939, p. 3).

[10] Husserl también habla de la auto-donación [Selbstgebung] de objetos individuales como un concepto de experiencia en sentido amplio, de modo que “no sólo la auto-donación de objetos individuales en el modo de la certeza natural cae bajo [este concepto], sino también las modificaciones de esta certeza, en efecto, también las modificaciones-como-si [Als-ob-modifikationen] de la experiencia real” (Husserl, 1939, p. 23). Con esto último, Husserl se refiere a la vivencia de la fantasía en contraste con la certeza óntica [Seinsgewißheit]. En lo sucesivo, escribo entre corchetes “[…]” aquellas adiciones que considero pertinentes para una comprensión más cabal de las citas. Los paréntesis angulares “<…>”, por otro lado, son adiciones de los editores de los textos de Husserl.

[11] “Vor jedem Einsatz einer Erkenntnistätigkeit sind schon immer Gegenstände für uns da, in schlichter Gewißheit vorgegeben” (Husserl, 1939, p. 23); “auf die Evidenzen der Erfahrung sollen sich letztlich alle prädikativen Evidenzen gründen” (Husserl, 1939, p. 38).

[12] “Damit soll nicht ein Übersehen gemeint sein oder die Auffassung, daß Natur für sich allein und getrennt existierte, oder auch daß in der ursprünglichen Bildung der “Weltvorstellung”, eines Seinsbewußtseins von der Welt, erst eine systematische Ausbildung der für mich seienden bloßen Natur erforderlich wäre, die dann erst weiteren Seinssinn erhalten muß. Von all dem ist keine Rede” (Husserl, 1939, p. 57).

[13] Para una clarificación de la distinción entre método fenomenológico estático y genético véase Husserl (1966, pp. 336-345).

[14] “Die Welt, in der wir leben und in der wir uns erkennend-urteilend betätigen, aus der her alles, was Substrat möglicher Urteile wird, uns affiziert, ist uns ja immer schon vorgegeben als durchsetzt mit dem Niederschlag logischer Leistungen” (Husserl, 1939, p. 39).

[15] En lo sucesivo emplearé, en la medida de lo posible, la expresión más laxa algo en lugar de objeto, cuando aluda y me concentre en el ámbito —propiamente dicho— de la afección y de la pasividad. La razón de ello radica en que, como Husserl indica acertadamente, el uso del término objeto [Objekt; Gegenstand] es inadecuado, “inapropiado” en este contexto: “pues […] en el ámbito de la pasividad originaria, uno no puede hablar en lo absoluto de objetos en sentido propio” (Husserl, 1939, p. 81). También véase: “[…] toda conciencia pasiva ya es ‘constituyente de objetos’ —más exactamente, pre-constituyente. Pero sólo la actividad de la objetivación [Vergegenständlichung], del conocer, la actividad yoica de grado inferior y superior, la cual no es doxa pasiva pura, hace objetos de juicio y conocimiento” (Husserl, 1939, p. 64). En este sentido, el campo de carácter pre-dado pasivo no es “ningún campo de caracteres objetivos” (Husserl, 1939, p. 75). A este respecto, consúltese el excepcional artículo de Ludwig Landgrebe “El problema de la constitución pasiva”, en el cual el autor distingue, por un lado, el concepto de constitución como formación de sentido [Sinnbildung], es decir, apercepción: la determinación conceptual de algo en cuanto algo; por el otro, el acontecimiento de la constitución como creación. Además, Landgrebe pone de relieve la distinción husserliana entre pasividad secundaria y pasividad originaria o proto-pasividad. Aquélla alude a todo lo que una vez fue constituido activamente, y se ha consolidado, solidificado, como adquisición del Yo, de suerte que puede ser reactivado, retomado, de nueva cuenta. La pasividad originaria, en cambio, mienta la esfera de las síntesis de la conciencia interna del tiempo y el papel central del cuerpo viviente en la pre-constitución (Landgrebe, 1982, pp. 71 y ss.). Para una comprensión más apropiada, hay que tener en cuenta, pues, estas sutiles distinciones a la hora de estudiar los análisis husserlianos que abordo en lo que sigue.

[16] “Das Sein der Welt im Ganzen ist die Selbstverständlichkeit, die nie angezweifelt und nicht selbst erst durch urteilende Tätigkeit erworben ist, sondern schon die Voraussetzung für alles Urteilen bildet” (Husserl, 1939, p. 25).

[17] “Erfasse ich in Sonderheit in meinem Wahrnehmungsfeld, z.B. auf ein Buch auf dem Tisch hinsehend, irgendein Objekt, so erfasse ich ein für mich Seiendes, das schon für mich seiend, schon “dort” war, “in meinem Studierzimmer”, auch wenn ich noch nicht darauf gerichtet war; ebenso wie dieses ganze Studierzimmer, das jetzt im Wahrnehmungsfelde vertreten ist, mit allen wahrnehmungsmäßig abgehobenen Gegenständen schon für mich war, in eins mit der ungesehen Seite des Zimmers und seinen vertrauten Sachen, mit dem Sinne “Zimmer meiner Wohnung” in der vertrauten Straße, Straße in meinem Wohnort usw” (Husserl, 1939, p. 25).

[18] “Die Auffassung als “Gegenstand überhaupt” —noch in völliger Unbestimmtheit, Unbekanntheit— bringt also schon ein Moment der Bekanntheit mit sich, eben als eines Etwas, das “irgendwie ist”, das explikabel ist und nach dem, was es ist, bekannt werden kann; und zwar als ein Etwas, das im Horizont der Welt als der Allheit des Seienden darinsteht, das selbst schon so weit bekannt ist, daß es Seiendes “in der Welt” ist, korrelativ gesprochen Seiendes, das eingehen muß in die Einheit unserer strömenden Erfahrung” (Husserl, 1939, pp. 34 y ss.).

[19] “Das sagt, daß das im Hintergrunde Affizierende und im ersten aktiven Zugriff Erfaßte in einem viel weiter reichenden Sinne bekannt ist, daß es schon im Hintergrunde passiv aufgefaßt ist nicht bloß als “Gegenstand”, Erfahrbares, Explikables, sondern als Ding, als Mensch, als Menschenwerk und so in weitergehenden Sonderheiten” (Husserl, 1939, p. 35). Véanse más pormenores sobre la tipificación en Lohmar (1998, pp. 236-244) y Lohmar (2008, pp. 103-156).

[20] Véase Lohmar (1993, p. 115) y Lohmar (2008, p. 85). Por otro lado, compárense las observaciones de Steinbock (2004), quien distingue en el ámbito de la afección, siete modos de llegar a estar atento (becoming attentive) dentro de la vida perceptual y cognitiva; a saber: “los primeros dos dentro de la pasividad, el tercero como una transición de la pasividad a la actividad, y los cuatro subsecuentes dentro de la actividad: (1) orientación disposicional, (2) discernimiento pasivo, (3) volver la cara activo (incluido un volver la cara al presente, un volver la cara al recuerdo, y un volver la cara anticipatorio —en cuanto la constitución de un “objeto”), y las gradaciones de una objetivación activa, (4) […] interés cognitivo como la investigación temática de un objeto, (5) la examinación y la explicación, (6) la identificación determinativa en juicios (proposiciones, estados de cosas), y (7) conceptualización judicativa en relaciones de comparación, la formación de un universal, y juicios “en cuanto-tal” [as-such judgments]” (Steinbock, 2004, pp. 27 y ss.).

[21] Véase la crítica de Husserl al método de las ciencias exactas como “ropaje de ideas proyectado sobre el mundo de la intuición y de la experiencia inmediata, sobre el mundo de vida” (Husserl, 1939, p. 42). Adicionalmente, la crítica a la ciencia matemática condensada en la frase de Crisis: “el ropaje de ideas provoca que tomemos por ser verdadero, lo que es un método” (Husserl, 1976, p. 52).

[22] Pondérese: “la unidad de identidad pre-dada pasiva todavía no es ninguna identidad objetiva, aprehendida y preservada, como tal” (Husserl, 1939, p. 60).

[23] Compárese: “la unidad entera de la vida es unidad a partir de la amalgama universal, en una palabra, a partir de la asociación” (Husserl, 2014, p. 36).

[24] Véase al respecto el condensado §16 de Experiencia y juicio (Husserl, 1939, pp. 74-79), y los más exhaustivos Análisis relativos a la síntesis pasiva (Husserl, 1966).

[25] “Wir tun so, als ob die Welt des Ich nur die impressionale Gegenwart wäre und als ob nichts von hinausgreifenden Apperzeptionen aus weiter sich spannenden subjektiven Gesetzmäßigkeiten mitspielte, nichts von den im Weltleben erworbenen Erkenntnissen, ästhetischen und praktischen Interessen, Bewertungen u. dgl. Wir betrachten also Funktionen der Affektivität, die rein im Impressionalen gründen” (Husserl, 1966, p. 150).

[26] “Ich brauche nicht zu sagen, daß diesen ganzen Betrachtungen, die wir durchführen, auch ein berühmter Titel gegeben werden kann, der des “Unbewußten”. Es handelt sich also um eine Phänomenologie dieses sogenannten Unbewußten” (Husserl, 1966, p. 154).

[27] Compárese Husserl (1966, pp. 150, 154).

[28] Husserl menciona que “volver la cara” [Zuwendung] puede transformar una vivencia situada en el trasfondo de mi conciencia en una vivencia en primer plano. Se trata de un “proceso intermediario” (Husserl, 1939, p. 81). Compárese la interpretación de Steinbock, quien señala que “volver la cara atento” [attentive turning toward] —o bien la receptividad— hace las veces de “transición de la pasividad a la actividad” (Steinbock, 2004, pp. 32, 35). Como base para esta interpretación Steinbock retoma, por ejemplo, el siguiente pasaje de las Síntesis activas de Husserl: “[…] la investigación de las operaciones activas del Yo, a través de las cuales la construcción del Logos propiamente dicho tiene lugar, se mueve en el medio de volver la cara atento [aufmerkende Zuwendung] y sus derivados. Poner atención [Aufmerken] es, en cierto modo, el puente a la actividad, o bien el inicio, la entrada en escena de la actividad, y para su progreso es el constante modo de ejecución de la conciencia: toda actividad propiamente dicha se ejecuta en el campo de visión de la atención” (Husserl, 2000, p. 4).

[29] Acerca del prominente tema de los instintos en la fenomenología de Husserl, véase Lee (1993).

[30] “Vernunft selbst <ist> verwandelter Instinkt, durch alles vernünftige Leben hindurch <geht> die instinktive Affektion und Intention” (Husserl, 2014, p. 134).

[31] Para una exposición de la motivación en la fenomenología de Husserl véase Rump (2017). El autor pone de relieve este dominio en contraste con el “espacio de las razones” y las descripciones empíricas enmarcadas en el orden causal, verbigracia, una descripción del cuerpo (humano) en tercera persona. Además, sitúa la afectividad, precisamente, en el “espacio de las motivaciones” (Rump, 2017, p. 85). Unas páginas más adelante, el autor distingue tres características de la motivación especialmente relevantes para una tematización de la afección: (1) la “función de relaciones de indicación, las cuales tienen lugar entre unidades de experiencia y que son combinadas para formar horizontes de sentido no-lingüístico”. (2) La motivación en cuanto enraizamiento “en nuestra experiencia real, viva, encarnada [embodied]” (Rump, 2017, p. 98). El ejemplo típico de Husserl —retomado por Rump— es el movimiento de mis ojos, de mi cabeza, de la postura de mi cuerpo, y así sucesivamente, de los cuales no me percato normalmente de una manera explícita, y los cuales son normalmente procesos involuntarios. Estas “cinestesias” “motivan” una serie, por así decir, de “retratos” (Bilder) de un objeto. En este sentido, “yo soy, por un lado, receptivo con respecto <a un objeto>, pero, por otro lado, productivo. El acontecimiento de los retratos está “en mi poder”; yo también puedo interrumpir la serie, yo puedo, verbigracia, cerrar los ojos. Sin embargo, está fuera de mi poder que, en caso de dejar transcurrir las cinestesias, otra imagen tenga lugar; frente a ella soy puramente receptivo […]” (Husserl, 1939, p. 89). Finalmente, (3) la motivación interpretada como “estructura histórica”: “la motivación contribuye a las anticipaciones-horizonte para futuras experiencias basadas en ‘sedimentaciones’ de actos previos, incluso cuando tanto los actos, como las anticipaciones, permanecen ocultas para la conciencia temática” (Rump, 2017, p. 98).

[32] La expresión husserliana correspondiente es Feststellung “ein für allemal” und “für jedermann”. Véase Husserl (1939, p. 40).

[33] “[…] eine Geschichtlichkeit, in der der Welt erst der Sinn einer “an sich” seienden Welt objektiver Bestimmbarkeit zugewachsen ist auf Grund ursprünglicher Anschauung und Erfahrung” (Husserl, 1939, p. 44).

[34] Véase Husserl (1939, p. 65), donde él contrasta la tendencia a la averiguación y comprobación “de una vez por todas” con lo que podríamos denominar averiguación y comprobación “pragmática”, por ejemplo, en el caso de la región de entes “útiles”.

[35] En este sentido, Rump (2017) retoma el siguiente pasaje de Ideas II para apuntalar la tesis según la cual la estructura de las motivaciones, incluida la afección, opera entre la esfera del juicio y la pasividad: “[…] un juicio está motivado por otro juicio a la hora de inferir una conclusión, pero también […] de un modo enteramente distinto, los juicios están motivados por los afectos, y los afectos por los juicios, como conjeturas o preguntas, sentimientos, deseos, voliciones. —Dicho brevemente: la motivación de toma de postura, posicionamientos [Stellungnahmen] a través de posicionamientos [Stellungnahmen]” (Husserl, 1991, p. 220).

[36] Steinbock (2004), por ejemplo, considera el método fenomenológico como un tipo especial de reflexión y atención que nos ofrece un cambio de perspectiva: “es una reflexión acerca de la actitud natural como un cambio [de perspectiva] de lo que es simple y llanamente a los modos del carácter dado y pre-dado. […] sugiero que el carácter atento fenomenológico es una dis-posición activa, y como tal es la más receptiva a la afección entre todas las actitudes atentas. […] la fenomenóloga, o el fenomenólogo, deben dis-ponerse activamente en dos formas: (1) disponerse a sí mismos de cara a los fenómenos en una disposición abierta, y (2) […] deshacerse de sí mismos. […] Lo que la fenomenología quiere realmente poner entre paréntesis es, entonces, una imposición-de-sí-mismo de suerte que se deje relampaguear a los fenómenos en cuanto se dan ellos mismos […]. Así pues, la conversión peculiar a la fenomenología, de la cual Husserl habla en Crisis y en otros lados, es una conversión peculiar a la práctica de la fenomenología, es el olvido de sí mismo en cuanto aperturidad al encanto [allure]” (Steinbock, 2004, p. 39 ss.). Compárese Crisis: “quizá incluso se exhibirá que la actitud fenomenológica total —y su correspondiente epoché— está llamada a efectuar, en primer lugar y esencialmente, una plena transformación personal, la cual sería comparable, en principio, con una conversión religiosa, la cual alberga en sí, además, la significación de la más grande transformación existencial, la cual está encomendada a la humanidad en tanto humanidad” (Husserl, 1976, p. 140).

[37] “[…] Nicht die Daten erfüllen, sondern die Nahrungsmittel, dinglich erfahrene” (Husserl, 2014, p. 135).

[38] “Das Ich ist jetzt das hungernde —oder auch jetzt noch satt. Aber es weiß schon, dass es periodisch hungert und sich sättigt bzw. Satt ist und dass die Sattheit wieder zu Hunger wird etc. Ich habe auch (als reifes Ich, als das ich reflektiere) andere Interessen, Interessen, die ihre Normalität der Bedürfnis— und Sattheitsordnung haben. Je nachdem ist eines das jetzt Dringende, jetzt vor allem Erfüllung Fordernde. Allem voran: “Jetzt muss ich essen,” und dann kommt die Morgenzeitung an die Reihe, dann das Büro, etc.” (Husserl, 2014, p. 135).

[39] “Ich bin —transzendental, aber ich bin dieser Mensch. Ich bin dieser Mensch. Ich bin apodiktisch. Tod ist kein seiendes Vorkommnis im ‘Ich bin’ des transzendentalen Ego, sondern ein Ereignis in der Welt des Menschen, <in> der konstituierten Welt” (Husserl, 2014, p. 78).

[40] “Alles in der Welt, die Welt unser aller ist, ist zuunterst Natur, physische Körperlichkeit. —Generation als physisches Geschehen, Wachstum in der Typik ‘Tier’, ‘Mensch’, Aufhören dieser Typik, Übergang in eine andere physische Typik, Zerfallen in physische Elemente, etc. Das trifft doch alle Menschenleiber, auch den meinen!” (Husserl, 2014, p. 79). Compárese: “en el mundo de nuestra experiencia la naturaleza es, pues, el estrato más básico, aquel que funda a los otros” (Husserl, 1939, pp. 54 y ss.).

[41] También véase: “la alimentación, como medio de revigorización, es la transmutación de lo Otro en Mismo, que está en la esencia del gozo: otra energía, reconocida como otra, reconocida —lo veremos— como lo que sostiene el acto mismo que se dirige hacia ella, llega a ser, en el gozo, mi energía, mi fuerza, yo. Todo gozo, en este sentido, es alimentación. El hambre es la necesidad, la privación por excelencia y, en este sentido precisamente, vivir de […] no es una simple toma de conciencia de lo que llena la vida” (Lévinas, 2002, p. 130). O bien: “el cuerpo indigente y desnudo no es una cosa entre cosas que yo “constituyo” o que veo como Dios en relación con un pensamiento; ni instrumento de un pensamiento gestual cuyo límite marcaría simplemente la teoría. El cuerpo desnudo e indigente es el retorno mismo, irreductible a un pensamiento, de la representación como vida, de la subjetividad que representa, como vida que es sostenida por estas representaciones y que vive de ellas; su indigencia —sus necesidades— afirman “la exterioridad” como no-constituida, antes de toda afirmación” (Lévinas 2002, p. 146).

[42] Compárese: “es ist also genau zu überlegen, was unter dem Titel ‘thematisch machen des unthematisch Erlebten’ steht und wie es sich versteht” (Husserl, 2014, p. 61).

Acerca del autor

Orlando Téllez es candidato a doctor por la Universidad de Múnich (Ludwig-Maximilians-Universität). Sus líneas de investigación son la fenomenología, la epistemología y la filosofía de la mente. Entre sus publicaciones, podemos citar: “Homo pictor: la ontología de la imagen en Hans Jonas”, Mutatis mutandis, Revista Internacional de Filosofía, 2014, pp. 111-126; “Con motivo de la celebración del octogésimo cumpleaños del profesor Dr. Jesús Rodolfo Santander Iracheta”, en Jesús Rodolfo Santander: una filosofía en movimiento, Célida Godina y José Manuel Meneses (Eds.), Puebla, Fundación Atenea, A.C., 2021, pp. 77-84.

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Afección y cognición: un boceto husserliano¹

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