Noticias del Fondo Greimas de Semiótica^*

Reseñas

Darin McNabb (2018) ofrece una revisión de la obra de Charles Sanders Peirce interesante para el estudioso de la semiótica en particular y para el conocedor del pragmatismo en general, porque expone la inherencia del pensamiento a los signos desde una perspectiva lógica. Al mismo tiempo, los neófitos en filosofía y ciencias del lenguaje encontrarán una obra, más que introductoria, panorámica y profunda a la vez que explica la dinámica de la mente en el interior de los conjuntos significantes. Así, en Hombre, signo y cosmos se aborda el método con el que Peirce trata los procesos de significación a través de los que se realiza el entendimiento humano y se teje el universo.

Como principio general, se asimila el pensamiento a los signos. Lejos de que aquél exista fuera de éstos, la semiótica de Peirce postula que “[…] el pensamiento humano se lleva a cabo por medio de signos” (p. 25). De dicho postulado se parte para construir una teoría de los procesos de significación donde se muestra que el pensamiento resulta de la articulación entre los signos. En efecto, el pensamiento sólo existe dentro del proceso de significación.

Ante todo, McNabb declara el punto de vista desde el que se formula la teoría de Peirce; se trata de una postura opuesta al cartesianismo y sumamente crítica ante los postulados kantianos. En consecuencia, el concepto de signo se aparta de la tradición racionalista: “Los signos no son ideas cartesianas de las que podemos tener certeza, sino pequeñas hipótesis que se ponen a prueba en la experiencia” (p. 26). Con la definición lógica se explica que la hipótesis surja de la inferencia abductiva, única forma que hace posible la generación del conocimiento. La experiencia adquiere un estatuto científico porque se instaura como el lugar donde la hipótesis que es el signo se somete a prueba.

Conforme con la oposición al cartesianismo, el concepto de signo niega la individualidad del cogito cartesiano por ser éste hermético; en cambio, para Peirce el signo proviene de una relación entre elementos significantes y a la vez propicia vínculos de significación mediante la inferencia lógica: “El hombre no es un cogito, individual y encerrado, sino un signo que se desarrolla en una comunidad con otros signos, y eso de forma inferencial” (p. 62). Peirce devela que “[…] los supuestos cartesianos sobre la mente y el pensamiento […] bloquean […] la naturaleza de la investigación” (p. 90). Como alternativa postula “[…] la hipótesis de que el pensamiento funciona de forma inferencial. Si esta hipótesis es correcta, no puede más que significar que el pensamiento es de la naturaleza de un signo” (p. 90). Así, el pensamiento pertenece a los procesos de significación debido a su funcionamiento inferencial. Con esta deducción, McNabb confirma que el concepto peirciano de signo es lógico porque la inferencia conforma todo proceso de significación.

A lo largo de su libro, McNabb reitera que en la semiótica peirciana el pensamiento se constituye como un signo gracias a la forma de relación de la que emerge. “No sólo es imposible pensar sin signos, sino que todo pensamiento en sí mismo es un signo” (p. 36). También advierte que la semiótica de Peirce no debe tomarse “[…] como algo autosuficiente y aislado del resto de su pensamiento. Peirce indagó tanto sobre la naturaleza de los signos, no como un ejercicio académico, sino para que la investigación científica en general, en el campo que sea, se llevara a cabo de forma más atinada y eficiente” (pp. 91-92). Por lo tanto, la indagación sobre los signos trasciende la semiótica misma haciendo que ésta se perfile como el método para una teoría general del conocimiento que sostenga toda investigación científica.

La comprensión del pensamiento permite la del universo mediante el estudio del signo como quien indaga el todo por la parte: “[…] los pensamientos no son más que signos. Al reventar el cogito cartesiano, Peirce convierte las ideas, que antes se encerraban en la cabeza, en signos, que ahora se explayan en el universo […]” (p. 93). Entonces, la idea cartesiana se opone al signo peirciano, mientras que éste se desarrolla en el exterior, siendo a la par vinculado y vinculante, aquél se erige en su mismidad y enclaustramiento.

La originalidad de Peirce en torno a la noción de idea mental parte de una búsqueda deliberada por alternativas a los postulados de René Descartes sobre el sujeto. De modo tal que “[…] su rechazo al dualismo cartesiano y sus consecuencias epistemológicas lo llevaron a reformular la noción de idea mental en términos de signos, pero sin el sujeto cartesiano y sus variantes modernas” (p. 99). En estos términos la teoría de Peirce se perfila como una de las principales obras posteriores a la modernidad filosófica de cuño cartesiano.

La mente humana y sus entidades psicológicas sólo existen inmersas en los procesos de significación: “Peirce dice que no se puede pensar sin signos. No sólo eso, sino que los pensamientos y el hombre mismo son signos. Si es así, entonces los signos ya no pueden considerarse como ‘entidades psicológicas’ dentro de la mente de un individuo, sino al revés” (p. 96). El individuo habita los signos. El hombre-signo de Peirce se constituye en sus inferencias y adquiere su modo de existencia semiótico.

La concepción peirciana del signo asume una posición lógica, por tanto, se considera que los signos “[r]epresentan algo y significan algo. Lo que representan es el objeto y lo que significan es el interpretante” (pp. 97-98). Si el interpretante se convierte en representante, es decir, si hace signo, se desencadena la semiosis: “La principal innovación de la semiótica de Peirce es la inclusión de un tercer elemento: el interpretante” (p. 98). El proceso de significación se desarrolla por la relación entre el signo y ese tercer elemento: “Un signo es genuino cuando la relación entre los elementos es triádica, es decir, cuando el signo representa un objeto para un interpretante” (p. 98). Con esta afirmación, McNabb advierte que en la semiótica peirciana el signo no es una cosa dada sino un proceso en construcción y, sobre todo, que resulta irreductible a una de sus partes, por lo que el signo posee la condición vicaria de ser constituyente y constituido en la articulación entre representante, objeto e interpretante.

Debido a la relación constitucional del signo, las partes de éste no se pueden definir en sí mismas; esto posibilita que un interpretante llegue a ser representante por su dependencia relativa: “La semiosis para Peirce consiste en la producción de interpretantes que a su vez se convierten en signos que producen nuevos interpretantes, y así sucesivamente” (p. 106). El fenómeno de la semiosis, tal como lo expone McNabb siguiendo a Peirce, se provoca porque los signos poseen la peculiaridad de producirse mediante la transformación de uno de sus elementos, en este caso que el interpretante devenga representante. El signo detona la acción, por lo que el pensamiento es una práctica primordial. Así, “[…] la semiosis infinita […] es solamente potencial, ya que, si realmente fuera infinita, el pensamiento jamás daría lugar a la acción” (p. 111). En el fin de la semiosis se encuentra la acción: “Semióticamente, la acción figura como un posible interpretante; sin embargo, este interpretante actuará por sí mismo como un signo, creando así una constelación de ideas y asociaciones de las que la investigación exigirá una explicación” (p. 274). En el seno de la significación desencadenada, la acción aparece inmersa en la relación triádica como posible interpretante en devenir representante, generando así la semiosis.

Si bien el desarrollo taxonómico en el tratamiento de los signos se ha presentado como el rasgo distintivo en la semiótica de Peirce, su teoría no se reduce a una simple clasificación: “[…] Peirce parecía un botánico tratando de poner orden a la plétora de flora y fauna semiótica que veía a su alrededor […]” (p. 121). En todo caso, la clasificación resulta del trabajo de la lógica por reconocer la organización del universo significante. Por lo tanto, “[…] la semiótica de Peirce trata de algo más que una compleja y estática clasificación de signos. Trata de un proceso, el proceso semiósico, del que se tejen la experiencia humana y la propia dinámica del cosmos” (p. 123). Ver únicamente la clasificación de los signos equivale a quedarse sólo en la urdimbre de un tejido; en cambio, observar el proceso semiósico permite reconocer la trama del cosmos. Por tal razón, “[…] Peirce veía el universo mismo como un vasto signo, un argumento […] que va desarrollándose, ampliándose” (p. 129). Las cosas devienen signos por los vínculos que el proceso semiósico genera en ellas. La relación triádica que desencadena la semiosis hace signo de las cosas: “Cualquier cosa puede ser un signo, pero no hay nada que sea, naturalmente y en sí mismo, un signo. Para que algo lo sea, debe cumplir tres condiciones: 1) Tener una cualidad, 2) Relacionarse con un objeto, y 3) Producir un interpretante, lo cual representa la relación del signo con el objeto” (pp. 101-102). No todo es signo, pero cualquier cosa podría serlo si se revistiese de la relación triádica y se insertara en el proceso semiósico. El estudio de McNabb destaca el carácter fractal del pensamiento peirciano donde la figura del todo se encuentra en cada parte: “La misma relación triádica que hace que el signo signifique es la misma que hace que una comunidad comunique” (p. 142). La comunicación se articula y despliega gracias a la relación triádica del signo.

McNabb advierte que en el pensamiento de Peirce no se elude la reflexión sobre el sentido, ya que ésta proviene de indagar sobre el significado: “[…] al reubicar el trabajo de la cognición al marco estructural de un proceso de investigación, transformó la pregunta por la verdad en una por el significado, o por el sentido como tal” (p. 161). Para Peirce, el quehacer cognoscitivo debe centrarse ahora en su sitio dentro de la investigación científica.

El significado es irreductible a los procesos mentales, más bien éstos se producen en los signos. Una relevante aportación de McNabb sobre la obra de Peirce consiste en develar y enfatizar el carácter ostensible de los signos: “El significado para Peirce se manifiesta en hábitos que se diferencian los unos de los otros en la medida en que sus efectos concebibles en la acción difieren” (pp. 161-162). Los hábitos manifiestan el significado junto con sus diferencias según sus efectos. El proceso mental está determinado por la organización sígnica: “[…] la mente es una constelación muy regular y habitual de relaciones sígnicas. La transmisión de signos, entonces, no es sólo de un individuo a otro sino entre los propios estados mentales del mismo individuo” (p. 140). El despliegue de los signos posibilita que los estados mentales, tanto comunitarios como individuales, se vinculen y fluyan.

Al observar los hábitos como signos regulares que se rigen bajo ciertas leyes, se disipa del estudio de la significación, el velo especulativo que lo envolvía, mostrando que “[…] la semiótica no es un proceso que transcurre simplemente en nuestras cabezas, sino que forma el tejido de un vasto argumento que constituye el universo mismo […]” (p. 208). La semiótica posee la ambigüedad de la historia, la de ser disciplina y objeto de estudio a la par. Así, McNabb habla de la semiótica en términos del fenómeno por describir, aquél proceso donde se entrama el universo. La concepción peirciana del universo se aparta de la postulada por la física en las leyes de la termodinámica, e incluso va a la inversa de éstas porque en Peirce el universo se configura con la semiosis, haciendo del caos un orden significante si “[…] el universo se desarrolla hacia una mayor razonabilidad, es decir, hacia una mayor regularidad y determinación en el flujo de los acontecimientos” (p. 269). El cosmos se compone de las relaciones sígnicas. Por tal motivo, McNabb reitera que en la filosofía de Peirce “[…] los signos no son el etéreo medio de un cogito ni tampoco una mera ficción mental para referirse a datos sensoriales, sino la propia alma del cosmos, el vehículo o mecanismo a través del cual crece y vive. Un signo no es una cosa sino una funcionalidad de mediación, una actividad para establecer relaciones o conexiones entre las cosas” (p. 270).

El signo adquiere un nuevo estatuto allende la circunscripción psicológica e ideal si se reconoce su condición funcional y su naturaleza mediática; mientras que el estudio del proceso semiósico permite comprender la experiencia humana y la dinámica del cosmos.

Aunque en el libro la semiótica sólo sea tratada en uno de los siete capítulos,¹ esta reseña ha pretendido mostrar que el proyecto peirciano se estructura con su teoría semiótica. El estudio de McNabb constata que la filosofía de Peirce despunta por hacer indisociables el signo y el pensamiento, la semiótica y la ciencia, pero, ante todo, que el cosmos se rige según la semiosis.

Víctor Alejandro Ruiz Ramírez

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Palabra liberada, palabra liberadora; en eso se convierte el canto en la boca de las copleras jujeñas, que María Eduarda Mirande (2018) analiza en esta obra. Numerosas y de larga data son las investigaciones sobre el vasto y rico mundo de la poesía de tradición oral. La mayor parte de ellas se ha centrado en la recopilación, preservación y catalogación de los textos orales, tarea que no cesará puesto que, como decía Menéndez Pidal, este tipo de literatura vive en sus variantes, en sus continuas transformaciones. El trabajo de María Eduarda viene a sumarse a este esfuerzo colectivo de rescate, pero principalmente se vuelca sobre un aspecto poco explorado y que lo distingue de los clásicos estudios folklóricos: su interés es describir y explicar el papel de las mujeres en el canto. Mirande, especialista en la materia, estudia la copla cantada en Jujuy desde el punto de vista de la mujer cantora o coplera, pues en esta región del noroeste argentino, es la mujer la protagonista, quien goza de un especial prestigio social en tanto cantora.

El libro se divide en dos grandes partes: “Tras los senderos viejos de la copla” y “Aquí dentraré cantando”. En la primera, la autora rastrea los orígenes hispánicos de la copla y su llegada al continente americano. Encontramos que su fuente se halla en la lírica popular hispánica de tradición oral, específicamente, en el antiguo villancico donde las voces femeninas se hacen presentes con especial énfasis.

Asimismo, indaga cómo el género de la copla se enlaza con otras prácticas de canto femenino previas a la Colonia y cómo en este periodo se produce un sincretismo cultural. La cultura, sostiene Mirande con Lotman, “es un espacio de memoria común donde se conservan y actualizan textos del pasado”. Las celebraciones religiosas serán el crisol que favorecerá el cruce de fronteras entre lo sagrado y lo profano, entre el viejo y el nuevo mundo. El canto representó el medio ideal para los propósitos de evangelización emprendida por la Corona española, al tiempo que permitió la expresión propia de los naturales del continente americano. Después de un examen formal de las características de la copla, Mirande concluye que ésta “actuó como vehículo de transacciones y traducciones semióticas que puso en contacto a los universos culturales hispano y andino”. Infortunadamente, estas prácticas híbridas de festejo que incluían el canto durante la Colonia pronto se verían censuradas y se replegarían en las parroquias periféricas, pero sin llegar a extinguirse. Con este recorrido histórico basado en la revisión cuidadosa de diversos documentos de primer orden de la época, como Historia verdadera de la Conquista de la Nueva España o Historia General de las Indias, Mirande delinea con precisión la memoria del género.

Este primer apartado es sumamente aleccionador porque nos permite aquilatar la importancia que tuvo y tiene el canto en general y el canto femenino en particular, al enmarcarlo en el complejo proceso histórico que lo acompañó; un proceso que fue a la vez político, ideológico y cultural. Esto nos lleva a reconocer indiscutiblemente el carácter libertario que recubre al canto femenino. Tanto en la Edad Media como en la Colonia el canto de las mujeres fue considerado demoníaco, nocivo, obsceno, por su carácter desestabilizador del orden institucionalizado, debido a que, como Mirande afirma citando a Zumthor, el poder está íntimamente vinculado con la voz: “en la voz y en la palabra se erige el poder público”. Por tal razón, el canto se convierte en un gesto liberador porque implica la apropiación de la voz, la absoluta asunción de la instancia de la enunciación que lleva al sujeto a afirmarse como un Yo.

Otro gran acierto de esta investigación está en la descripción pormenorizada de la copla que se canta actualmente en Jujuy según los usos y costumbres de cada zona. La construcción formal de la copla está en relación con otras prácticas sociales: rituales, ceremonias, festividades. El tono y la expresión musical de la copla jujeña, que involucra no sólo texto sino toda una puesta en escena (movimientos del cuerpo, vestimenta, etcétera), están en función de los tiempos estacionales; por ejemplo, en invierno las tonadas son largas y angustiosas, mientras que en verano son breves y ágiles.

La autora dedica especial atención al fuerte vínculo entre caja —el instrumento con que se cantan las coplas—, copla y coplera, tres elementos que constituyen un entramado semiótico, una alianza antiquísima. ¿De dónde viene esta alianza, es prehispánica o es producto de una transculturación? Estas preguntas se responden en el apartado “El canto femenino con caja en la tradición lírica de los Andes”.

En la segunda sección, “Aquí dentraré cantando”, Mirande se aboca a dar cuenta de la construcción del sujeto femenino en el canto contemporáneo de coplas de Jujuy a través del impecable análisis de un corpus de 97 coplas, agrupadas bajo el título “Relato de la mujer cantora” y que ha extraído del Nuevo Cancionero de coplas de Jujuy. La propia autora, junto con algunos estudiantes, confeccionó este cancionero con las coplas recopiladas entre 1999 y 2006. El análisis de los textos, desde una perspectiva semiótica y lingüística, permite ver la emergencia de un sujeto femenino así como determinar las funciones del copleo en la comunidad a la que pertenecen las mujeres jujeñas, provenientes principalmente de dos regiones, la Quebrada y la Puna.

Habiendo seguido la clara exposición de María Eduarda Mirande, el lector termina por advertir que el copleo femenino es en gran medida, y más allá de su valor estético per se, una acción política en el mejor sentido del término: el canto femenino fue y sigue siendo un acto de resistencia y de dignificación en tanto las mujeres asumen cabalmente la instancia de enunciación para decir y decirse, para hablar de sí, de su cuerpo, de su sentir y de su comunidad. El canto hace posible que la coplera se posicione en el mundo, se religue nuevamente a la tierra y refuerce su vínculo con las otras mujeres. Y en la confirmación de esta verdad radica, a mi juicio, la riqueza del estudio de María Eduarda Mirande.

Blanca Alberta Rodríguez

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